Multi-Impressie-Log: beeld, literatuur, filosofie en theorie
Nog steeds niet uit:
Thomas Mann
De toverberg
http://nl.wikipedia.org/wiki/Thomas_Mann
De man zonder eigenschappen
Robert Musil
http://nl.wikipedia.org/wiki/Robert_Musil
De droom der rede
van Antony Gottlieb
Op zoek naar de verloren tijd
van Marcel Proust
gelezen:
februari 2008
Tine
Nelleke Noordervliet
Indonesië
Kees Ruys
Woede en Tijd
van Peter Sloterdijk
Mogelijkheid van een eiland
Michel Houellebecq
mei 2007
gelezen:
Regels voor het mensenpark
van Peter Sloterdijk
Het blinkende stof
van Anna Tilroe
april 2007
opnieuw in beeld:
http://en.wikipedia.org/wiki/200_Motels
http://www.youtube.com/watch?v=TEjYNpoS-qI&mode=related&search=
gelezen:
De Literaire kring van Marjolijn Februari
http://www.marjolijnfebruari.nl/
http://www.uk.rug.nl/archief/jaargang36/04/05a.php
gelezen:
Aantekeningen uit
het ondergrondse (1864, oorspronkelijke titel: Записки
из подполья)
van Fjodor Dostojevski.
De roman begint met het gemopper van een gewezen ambtenaar
die ‘in een smerige rotkamer’ aan de rand van Sint Petersburg woont, ‘de meest
abstracte en bedachte stad van de hele aardbol’. Hij geniet van zijn eigen
wanhoop en heeft het goed getroffen met zichzelf, met zijn luiheid en inertie.
Hij heeft geen boodschap, laat hij weten, en schrijft voor zichzelf, uit
verveling.
Maar dat liegt hij. Want er zit wel degelijk een boodschap in zijn klagerige
nihilisme. En die is dat het 19de-eeuwse geloof in vooruitgang funest is. Hij
haat het optimisme dat de vooruitgang wetmatig voort laat schrijden. Zijn wij
werkelijk niet meer dan het product van chemische processen, niet meer dan de
wiskundige optelsom van causale factoren?
Vertaald uit het Russisch door Monse Weijers
recentie in de volkstkrant 3 nov. 2006 Maarten Doorman
gelezen:
De Joodse Messias
van: Arnon Grunberg
www.dejoodsemessias.com
foto: ER 2006
introductie komende Nexus
conferentie op 11 november 2006
New Notes Towards the
Definition of Western Culture
New Notes Towards the
Definition
of Western Culture
Part i. The
Classics, Art, and Kitsch
i
Het Louvre is in brand gestoken! Eeuwenoude meesterwerken voor
eeuwig verloren!
De massa wil
de cultuur vernietigen!... Snel als vuur verspreidt het nieuws zich
door Europa in juni 1871. Nietzsche verneemt het in Bazel en op 21 juni
schrijft
hij aan een vriend over de schok, het verdriet en de
twijfel die hem nu beheersen.
Twijfel, diepe
twijfel over de zin om filosoof of kunstenaar te zijn. Twijfel, niet
alleen op grond van dit exces, de moedwillige
vernietiging van de grootste meesterwerken,
maar ook omdat al langer duidelijk is dat er een strijd
gaande is tegen de
cultuur. En toch, zo vervolgt hij zijn brief, weigert hij
om de vernielzuchtige massa
iets te verwijten. Nietzsche
is ervan overtuigd dat wij allen verantwoordelijk zijn
voor het feit dat een cultuur die meer dan twee
millennia het fundament was van
onze samenleving, nu haar waarde heeft verloren.
Het gevoel
dat hem in die dagen bevangt, omschrijft hij als: Kultur-Herbst-gefühl.
De
Europese cultuur is aan het sterven, het fundament waarin ze geworteld is,
verdwijnt. Weldra bleek het nieuws een gerucht te zijn: geen
brand, geen meesterwerken
vernietigd. Maar voor de analyticus van de Europese cultuur
was dit al niet
meer van belang. Hij bleef overtuigd van de ‘Herbst der Kultur’ en zou zijn
analyse
alleen maar aanscherpen: er is geen waarheid en
geestelijke waarden hebben geen
bestaan; niets heeft in zich betekenis, alles is relatief;
niets blijft, niets is universeel.
De
gevolgen, aldus Nietzsche, laten zich gemakkelijk
voorspellen: moraal en metafysica
kunnen niet langer bestaan; Bildung
moet plaatsmaken voor nuttige kennis;
kunst zal haar betekenis verliezen en meesterwerken
worden irrelevant; het enige
recht dat rest, is het recht van de sterkste; de
samenleving zal zich overgeven aan
idolen om de eigen onbenulligheid te vergeten, en als de
roes van de vergetelheid
is uitgewerkt, ontwaakt het nihilisme en baart zijn
twee boosaardige kinderen:
terreur en barbarij.
i i
‘Kultur-Herbst-gefühl’: Ulysses van Joyce, Der Mann ohne Eigenschaften van Musil,
Les
Thibault van Martin du Gard, Moses
und Aron van Schönberg,
de poëzie van
Celan, de werken van Duchamp
en Mondriaan, de beschouwingen van Freud en
zo verder — zoveel meesterwerken in de twintigste
eeuw zijn een expressie van de
cultuurcrisis die zo meedogeloos
door Nietzsche is beschreven.
In 1948
publiceert T.S. Eliot zijn Notes Towards
the Definition of Culture. Het is een
opmerkelijke poging het woord ‘cultuur’, dat zo vaak is
misbruikt, zijn betekenis
terug te geven — met de uitgesproken verwachting dat dit
een eerste stap is om
Europa uit
haar cultuurcrisis te redden. Het is een pleidooi voor de betekenis van
(de
christelijke) religie, elites, familie en gemeenschapsleven.
In Amerika
leest Thomas Mann het essay en hij is niet overtuigd.
In zijn dagboek
noteert hij: ‘Het essay komt niet over als het werk van
een grote geest.’
5
In Rusland
leest Nadjezjda Mandelstam
het boekje en zij is boos. Ze verwijt
Eliot in haar Memoires geen
begrip te hebben voor de kern van het probleem en
uitsluitend uit te zijn op het behoud van een conservatief
wereldbeeld. Ernstiger
is dat de gelovige dichter, drie jaren na de oorlog,
in zijn essay geen enkel woord
wijdt aan Hitler-Duitsland, de
shoah, de betrokkenheid van het christendom bij de
jodenmoord. Eliot, zo stelt ze
vast, heeft last van ‘cultuuraanbidding en dat heeft
nog nooit iemand gered en zal het ook nooit doen’.
George Steiners In Bluebeard’s Castle. Some Notes Towards the Redefinition of Culture
is, zoals de provocerende ondertitel al aangeeft, een
scherpe kritiek. Steiner poneert
stellingen en stelt vragen die Eliot
angstvallig heeft willen vermijden: wat is het in
onze cultuur dat de twintigste-eeuwse barbarij mogelijk
heeft gemaakt? Waarom
zijn de humanistische tradities zo een zwakke barrière
gebleken — als zij al een
barrière waren — tegen de politieke bestialiteit? De shoah is de
ultieme poging
geweest een gods- en mensbeeld
te vernietigen. Waarom en met welke gevolgen?
Nietzsche beleefde en beschreef de ‘Herbst
der Kultur’, Steiner
beleeft en beschrijft
de ‘Post-Culture’. Kennis
van de klassieken en het klassieke meesterschap
zijn irrelevant geworden. Niet langer is er ‘le dur désir
de durer’ (Paul Eluard), het
streven om dat wat zal blijven, te scheppen. De stilte
zonder welke de vita
contemplativa
niet kan bestaan, is een schaars goed geworden waar
lawaai wordt gecultiveerd.
De
samenleving infantiliseert en debiliseert. Er is een
tegencultuur, ook al omdat
het antwoord op de cruciale vraag ontbreekt: waarom
zou men zich inspannen om
de cultuur te verfijnen en uit te dragen, als deze
cultuur zelf zo weinig moeite heeft
gedaan om het onmenselijke te bestrijden, als zij zelf
diepgewortelde tweeslachtigheden
bevat die soms zelfs tot barbarij aansporen?
i i i
George Steiner publiceerde zijn kritiek vijfendertig jaren
geleden. Europa is veranderd:
de globalisering, het internet, de 24-uurseconomie,
het verdwenen communisme,
het almachtige marktkapitalisme, de presentie van de
islam, een groeiend
fundamentalisme, Amerika als enige supermacht, China als
komende supermacht,
Europa in
een identiteitscrisis.
Maar de
vragen zijn niet veranderd. Integendeel. De cultuurstrijd, toenemende
conflicten over waarden, de onzekerheid over wat Europees is,
zijn indicatief voor
het feit dat de vragen die Nietzsche
al stelde, meer dan ooit van belang zijn: wat
is het fundament van de westerse cultuur? Wat is het
wezen van onze humaniteit?
Welk
wereldbeeld is de basis van onze moraal? Welke betekenis en belang kennen
wij toe aan kunst, religie, filosofie? Welke kennis
hebben wij nodig? Wat beschouwen
wij als de vereisten om een beschaafde samenleving te
zijn? Met welke maat
meten wij wat waarde heeft? Bestaan er transcendente,
absolute waarden? Wie zijn
wij, willen wij zijn, zouden we moeten zijn?
In de
eerste van een nieuwe reeks Nexus-conferenties zal in
het jaar waarin
Rembrandts 400ste, Mozarts
250ste en Becketts 100ste
geboortedag wordt gevierd,
aan de hand van de vraag naar de betekenis van de
klassieken, kunst en het fenomeen
kitsch, een begin worden gemaakt met de zoektocht naar
een nieuwe definitie
van de westerse cultuur.
6 i.
be yon d t h e c l a ssic s
Het is een
oude man in de verbeeldingswereld van Dostojewski die
op een pregnante
wijze de tijdgeest samenvat met de vraag: ‘Wat is
schoner: Shakespeare of
schoenen; Rafaël of olie?’ De
keuze — met een overweldigende meerderheid van
stemmen — is bekend: schoenen en olie. Kennis van de klassieken is de
wereld
van gisteren. Het werk van Rafaël
is slechts bij kunsthistorici bekend en alleen in
de romans van Jane Austen is het nog geloofwaardig
dat verliefden hun gevoelens
vertolken door uit de sonnetten van Shakespeare
te citeren — uit het hoofd, wel
te verstaan. Alle aandacht en jubel om Mozart ten
spijt behoort slechts vijf procent
van alle verkochte cd’s in Europa tot de ‘klassieke’
muziek. Eduard Steuermann,
een vriend van Schönberg en
befaamd pianist, heeft ooit opgemerkt dat de klassieke
muziek — van Bach tot Schönberg — een vergankelijke categorie is, gedoemd om
in vergetelheid te raken. Dat lief hebbers van dit
repertoire zich dat niet kunnen
voorstellen, doet weinig af aan deze realiteit. Zie ook het
lot van symfonieorkesten.
De vraag
is: waarom hebben we de klassieken
achter ons gelaten? Wellicht dat
we door nog meer vragen te stellen een antwoord
kunnen vinden. Zoals: is kennis
van de klassieken nog wel van enig nut voor de moderne
samenleving? Klassieken
hebben altijd het collectieve culturele geheugen gevormd.
Maar waartoe dit geheugen
voor een maatschappij die niet op het verleden maar op
de toekomst gericht
wil zijn; een maatschappij die niet langer een monocultuur
maar multicultureel en
‘global’ is? Italo Calvino wees erop dat een klassieker het boek is dat je
herleest.
Maar wat
als we niet eens tijd hebben om het een eerste keer te lezen? De klassieken,
zo wordt ons geleerd, zijn ‘het beste’ en ‘het grootste’.
Maar ‘beste’ en ‘grootste’
van wat en wat moeten wij daarmee? Bovendien:
wie bepaalt dat die werken het
beste en het grootste zijn?
Fundamenteler
is de stelling van de cineast Andrei Tarkovski: ‘Een van de
meest treurige tekenen van onze tijd is de welhaast
onomkeerbare teloorgang van
het besef van het schone en het eeuwige. De moderne
consumptieve massacultuur
— een beschaving van prothesen — verminkt de ziel en blokkeert
de weg die de
mens voert naar de kernvragen van zijn bestaan, naar de
bewustwording van zichzelf
als geestelijk wezen.’ Een hooggestemde gedachte, maar
wat als ‘het schone’ en
‘het
eeuwige’ helaas niet bestaan? Nietzsche is de eerste
die dit doorziet. De tragiek
is, zo schrijft hij in Menschliches,
Allzumenschliches, dat de grote kunst van
Dante,
Rafaël of Michelangelo haar
schoonheid en betekenis enkel en alleen te danken
heeft aan de grootste religieuze en filosofische
vergissingen, aan het geloof in een
absolute waarheid. Zo gauw we ons realiseren dat deze
waarheid en metafysische
betekenis er niet zijn, kunnen er geen werken meer zijn die
eeuwige zeggingskracht
zullen hebben. Heeft Nietzsche
gelijk en is dit de reden waarom we — sadder
but
wiser
— geen waarde meer hechten aan de klassieken?
Wat is het
wezen van de klassieken? Wat is de betekenis van de klassieken?
Waarom
blijft (bleef?) een werk eeuwenlang bestaan? Waarom hebben we de wereld
van de klassieken achter ons gelaten? Wat vertelt het
lot van de oude klassieken over
de hedendaagse cultuur?
7
i i . w h
y a rt, m usic, a n d p oe t ry?
‘De wereld
wordt door de schoonheid gered!’ Ditmaal is het de idioot in Dostojewski’s
oeuvre die provoceert. Maar wie, bij zijn volle verstand,
kan deze gedachte nog onderschrijven?
De
schrijver en filosoof Hermann Broch
wist al beter: ‘Kunst moet niet
mooi zijn, kunst moet waar zijn’, luidde zijn devies.
Maar kan kunst nog wel waar
zijn, is de vraag die vervolgens Heidegger
in 1950 stelt: ‘De vraag blijft alleen of de
kunst nog een wezenlijke en noodzakelijke manier is
waarop de voor ons historisch
bestaan beslissende waarheid geschiedt, of dat ze dat niet
meer is. En als ze dat niet
meer is, blijft de vraag waarom dat zo is.’
Nietzsche wist dat met een maatschappij in crisis ook de
kunst in een crisis moet
geraken. Bijna laconiek noteert hij: ‘Die gute alte Zeit ist dahin und Mozart
hat sie
ausgesungen.’ Maar in
tegenstelling tot zijn leermeesters Schopenhauer en Wagner
gelooft hij niet dat de kunst de crisis van een
maatschappij kan bezweren. Maar wat
kan de kunst dan wel? Wat is de rechtvaardiging van
het bestaan van de kunstenaar
— ooit held van de maatschappij?
Het zijn
vragen waar Thomas Mann zijn hele leven mee heeft
geworsteld. Als
in
banneling
in Californië aan Doktor Faustus, een meesterwerk over de crisis van de
Europese
cultuur en de verantwoordelijkheid van de kunstenaar. Waarom is de
kunst in
een crisis geraakt? Wat vermag de kunst? Kan kunst ‘verlossen’? Wat is de
betekenis
van kunst? Kan kunst nog wel ‘schoon’ én ‘waar’ zijn? Is er wel een relatie
tussen
‘esthetiek’ en ‘ethiek’? Heeft een kunstenaar een verantwoordelijkheid? Al
deze
vragen van Mann laten zich nog steeds stellen.
In 1944
publiceert Curzio Malaparte zijn ooggetuigeverslag Kaputt, waarin
hij
onder meer
verhaalt van de copieuze diners in Warschau met Reichsminister
en Generalgouverneur
Hans
Frank, in 1946 op het Neurenberg-tribunaal
ter dood veroordeeld
voor zijn grote
aandeel in de shoah. Frank is een ware kunstlief hebber, kenner en
verzamelaar
van kunst van de Italiaanse renaissance, en, zoals zijn vrouw Malaparte
laat
weten, op moeilijke momenten gaat haar echtgenoot aan zijn dierbare Pleyelpiano
zitten en
vraagt Schumann, Brahms, Chopin, Beethoven om rust of inspiratie.
Frank
vertelt met trots dat Duitsland een land is van een hoge beschaving.
Met rede,
methode, op een wetenschappelijke wijze worden de joden uitgeroeid en
niet met
barbaarse methoden! Zijn echtgenote: ‘Hij is een kunstenaar, een groot
kunstenaar
met een zuivere, gevoelige ziel...’ Vraag van George Steiner:
waarom
zou men
zich inspannen om de cultuur te verfijnen en uit te dragen, als deze cultuur
zelf zo
weinig moeite heeft gedaan om het onmenselijke te bestrijden?
Geen
cultuur zonder kunst, maar welke positie heeft de kunst in onze 21steeeuwse
samenleving?
Zeitblom, de verteller in Doktor
Faustus, merkt streng op:
‘Kunst is
geest, en de geest behoeft zich volstrekt niet aan de maatschappij, de
gemeenschap
gebonden te voelen — dat mág hij niet, vind ik, ter wille van zijn
vrijheid,
zijn zedelijke voornaamheid. Een kunst die “naar het volk toegaat”, die de
behoeften
van de massa, de kleine man, de benepenheid tot de hare maakt, komt
in de
misère, en haar daartoe te verplichten, en, bijvoorbeeld van overheidswege,
maar één
kunst toe te laten, die de kleine man begrijpt, is
de ergste benepenheid
die er is
en een moord op de geest. Deze, dat is mijn overtuiging, kan er bij zijn
gewaagdste,
onaf hankelijkste, voor de massa minst geschikte
aanvalspogingen,
8 onderzoekingen,
experimenten zeker van zijn dat hij op een of andere zeer indirecte
manier de
mens — en op den duur zelfs de mensen dient.’
Heldere
taal, maar de hoogverheven kunst die onze zeergeleerde Duitse vriend
zo
dierbaar is, is volstrekt marginaal in de hedendaagse maatschappij. Elke
politicus
zal het
vertellen: alleen als het sociaal-economisch belang onomstotelijk is
aangetoond,
mag er op steun worden gerekend. Want waarom iets steunen dat niet
voor
iedereen toegankelijk is of de maatschappij aantoonbaar beter kan maken? Het
ressentiment
tegen de ‘hoge kunst’ kan zich uiten in onverschilligheid of uitgesproken
weerzin,
maar het is hoe dan ook groot. Al wat in de cultuur ‘elitair’ is, is
antidemocratisch
en alleen al daarom ‘fout’. Vanwaar deze cultuurhaat? Is het uit
domheid of
het gegronde vermoeden dat de hoge kunst een vorm van snobisme is
welke
niets meer te bieden heeft? En is er eigenlijk wel een wezenlijk verschil
tussen
‘hoge’ en
‘lage’ kunst, of zijn beide slechts sociale constructies waarbij de smaken
verschillen?
Is grote, hoge kunst, kunst die wil blijven bestaan, nog wel mogelijk?
En wat
heeft de contemporaine kunst ons te bieden? Wat is de rechtvaardiging van
haar
bestaan? Kunst is al lang niet meer de eenheid van het schone, goede en ware,
maar wat
is het wel? Wat is kunst? Waarom kunst?
i i i . a k i t sc h c u lt u r e ?
‘Het is
uitsluitend gericht op het aangename en negeert het beste.’ Socrates,
die dit
opmerkt,
geeft in zijn gesprek met Gorgias en Polus al de definitie van een begrip
dat pas
vijfentwintig eeuwen later aan zijn onstuitbare opmars begint: kitsch.
Het
aardige van kitsch is dat Dostojewkiaanse zorgen over
het redden van de
wereld en
wat al dan niet de ware schoonheid is, niet meer nodig zijn. Waar kitsch
regeert,
is alles mooi, fijn en leuk. Kitsch is hart en ziel van de ‘Post-Culture’:
niets is er
moeilijk,
alles is onmiddellijk voor iedereen begrijpelijk, we hoeven geen moeite meer
te doen,
alles is herkenbaar en bovenal: ‘it
feels good! ’. Kitsch
is massacultuur, het is
meest
letterlijk cultuur waarin het volk regeert: mooi is wat de meesten mooi vinden;
goed is
wat de publieke opinie goed vindt; belangrijk is wat iedereen wil weten.
Critici
beweren: in deze cultuur bestaat geen kritiek; moeilijke vragen, eisen noch
plichten.
Niets heeft intrinsieke waarde, want alles is gericht op het maximale effect,
op
‘verkoopbaar’ zijn. Niets is er echt, want alles is nep. Nietzsche
— die ons als een
Vergilius
door een cultuur in crisis leidt — weet dat kitsch deel is van de Umwertung
aller
Werte: het ‘beste’ is geen kwaliteit
meer, maar is een kwantiteit geworden. Andere
critici
daarentegen waarschuwen dat er een essentieel verschil is tussen ‘populaire
cultuur’
en kitsch, en dat veel ‘hoge cultuur’ net zo goed kitsch kan zijn.
Is de
westerse samenleving voor een groot deel een kitschcultuur geworden?
In hoeverre
is kitsch doorgedrongen in de kunst, de politiek, de religie, de media,
de
menselijke relaties? Kritische Europeanen noemen het ‘veramerikanisering’ —
waarmee
impliciet, en tevens al te gemakkelijk, een schuldige is aangewezen.
Belangrijker
is de vraag:
vanwaar het massale verlangen naar kitsch? Welke invloed
heeft
kitsch op onze maatschappij? Welke waarden worden door kitsch gepropageerd?
En als
kitsch niet echt is, wat is dan wel echt? Waar vinden we het echte
ware,
goede en schone? Wat kan nu nog het fundament van onze cultuur zijn?
Rob
Riemen
Oprichter-directeur
Nexus Instituut
#################################
#################################
http://archief.nrc.nl/?modus=l&text=de+schokkende+waarheid&hit=1&set=1
Ger Groot over Alain Badiou
De schokkende waarheid GER GROOT Alain Badiou is de nieuwe ster aan het firmament van de Franse filosofie.
Het werk van de radicale denker Alain Badiou wint de laatste jaren sterk aan populariteit.
Zijn wijsgerige passie is
indrukwekkend. Maar zijn filosofie van het heldhaftige gebaar, heeft ook een
bedenkelijke kant.
Al decennia lang heet het denken in Parijs op sterven te liggen, en steeds opnieuw weigert het hardnekkig te overlijden. Sinds de dood van Jacques Derrida,
de laatste grote postmoderne denker, bijna twee jaar geleden, leek de Franse filosofie definitief verweesd,
zoals ze dat een kwart eeuw eerder na de dood van Jean-Paul Sartre ook al geleken had.
Maar zoals toen postmoderne denkers als Derrida, Deleuze en Foucault de fakkel overnamen,
zo heeft de Franse filosofie ook nu een nieuwe ster. Het werk van Alain Badiou wordt alom vertaald en becommentarieerd.
In Frankrijk haalde zijn boek De ethiek verrassend hoge oplagen, net als zijn historische terugblik De twintigste eeuw.
Beide boeken zijn inmiddels in het Nederlands vertaald (een derde is in aantocht) en in de zojuist uitgekomen bundel.
Het uur van de waarheid wordt Badious gecompliceerde denken in kort bestek toegankelijk gemaakt.
Een jong talent is Badiou allerminst en het is dan ook niet zozeer een generatiebreuk die hem scheidt van de Franse postmodernisten,
maar het relativisme waardoor hun filosofie getekend is. Het moet de wijsbegeerte weer opnieuw om de waarheid te doen zijn, zo betoogt Badiou.
De wereld waarin wij leven (het zijn) heeft universele kenmerken, die voor ieder mens van betekenis zijn.
Die moet de filosofie dan ook zien op te sporen en daarbij moet ze zich laten leiden door de wetenschap, vooral door de strengste onder hen: de wiskunde.
Dat betekent niet dat de Franse filosofie met Badiou is teruggekeerd naar een bedaard en analytisch soort filosofie.
De wiskundige radicaliteit vormt bij hem eerder een breekijzer en wapen tegen de liberaal-kapitalistische consensus,
die de laatste decennia in zowel de politiek als de wijsbegeerte dominant is geworden.
Maatgevend voor hem zijn dan ook de grote revolutionaire omwentelingen van de laatste twee eeuwen:
De Franse Revolutie, de Parijse Commune, Oktober 1917, de gevechten voor de nationale bevrijding, of mei 68.
Als we bedenken dat ook de Chinese Culturele Revolutie in zijn boeken vaak als referentie dient, dan is dat een nogal verontrustende lijst.
Is de Russische Revolutie niet synoniem geworden met een totaal mislukt, verwoestend politiek project? Was haar Franse voorloopster,
naast de bekroning van de Verlichting, niet ook de opstap naar het eerste terreurbewind? En is mei 68, waarvan de gewelddadigheid in vergelijking bijna aandoenlijk is,
werkelijk een revolutie die vandaag de dag nog ernstig wordt genomen? Badiou neemt haar ernstig,
in de vastbesloten wil - zo verkaart hij - trouw te blijven aan haar waarheid en aan die van alle andere maatgevende omwentelingen.
Dat zijn grote woorden, maar ze vormen dan ook het hart van zijn filosofie. Waarheid is de nieuwe ruimte die open komt te liggen wanneer oude,
verstikkende verhoudingen doorbroken zijn. En trouw is de ethische opdracht die daarmee gepaard gaat: de wil om de bevrijding
die zich daarin voltrokken heeft niet opnieuw te laten verstikken - zelfs niet door de nieuwe voorschriften, moraal
en misschien zelfs terreur die na de revolte moet zorgdragen voor een retour à lordre.
Dat klinkt plotseling buitengewoon romantisch en het is ongetwijfeld aan dit grote heldengebaar te danken
dat Badious verhandeling over De ethiek (aanvankelijk geschreven voor de middelbare-schooljeugd) zon grote weerklank heeft gevonden.
Daarin lijkt dit boekje de verre echo te zijn van Sartres bondige verhandeling Existentialisme is humanisme, dat direct na de Tweede Wereldoorlog veel begeestering wekte.
Plotseling was daar een filosofie die niet alleen de wereld wilde verklaren, maar ook relevant wilde zijn voor het dagelijks leven en daarin een nieuwe roep tot vrijheid liet klinken.
Vastbesloten diende de mens zijn bestaansroeping op zich te nemen, had ook Heidegger ver vóór die oorlog al geroepen - met een even grote existentialistische koortsachtigheid tot gevolg.
Met de ineenstorting van de communistische wereld leek iedere politieke avontuurlijkheid in één klap in diskrediet te zijn geraakt.
De daaropvolgende decennia kenmerkten zich op de linkerflank vooral door politieke ingetogenheid,
die met lede ogen moest aanzien hoe er intussen een nieuwe liberale wereldorde werd ingericht.
Badious onversneden woede over die wisseltruc - mensenrechten vormen volgens hem vaak de dekmantel van een nieuw imperialisme
- raakt een gevoelige snaar bij een generatie die in de politiek iets méér wil zien dan beheer en behoud van het bestaande.
Anti-kapitalistische tractaten als Empire en De menigte van Toni Negri en Michael Hardt zijn populaire literatuur in de anti-globalistische beweging
- die in de radicale ogen van Badiou overigens weinig meer is dan een rimpeling in de kapitalistische vijver.
Vrijwel alles wat gewoonlijk politiek wordt genoemd, is volgens hem die naam nauwelijks waardig.
Het handwerk van alledag is er voornamelijk op gericht de zaken min of meer in het gareel te houden - en daarmee dat de maatschappelijke verhoudingen niet werkelijk veranderen.
Geheel in strijd met de tijdgeest heeft Badiou dan ook weinig waardering voor Hannah Arendt, die politiek vooral als een gereglementeerde discussie van de samenleving met zichzelf beschouwde.
Zon vrijblijvende discussieruimte miskent immers dat het gesprek ook ergens over moet gaan, zo werpt Badiou tegen, en dat de inhoud daarvan niet vrijblijvend is.
De agenda moet bepaald worden door een urgentie die door niemand kan worden ontkend of genegeerd,
omdat zich in het politieke leven gebeurtenissen voordoen die absoluut maatgevend zijn. Dergelijke evenementen zijn de eerder genoemde revolutionaire omwentelingen.
Evenementen bestendigen de wereld niet, maar schokken en doorbreken de gang van de geschiedenis. Ze scheppen iets nieuws binnen een situatie die verstard en vastgelopen is geraakt.
Aan de vooravond van mei 68 merkte een minister tegenover het staatshoofd op dat Frankrijk zich verveelde;
aan de vooravond van de Franse Revolutie barstte de economische macht van de burgerij uit het nauwe keurslijf waarin het politiek was ingesnoerd.
Misschien vormen die twee vaststellingen een ironische maat voor de diepgang van beide gebeurtenissen, maar een feit is dat erna niets meer was zoals daarvoor.
Ethisch neutraal zijn dergelijke veranderingen echter niet. Zij slaan als het ware een gat in de geschiedenis, waardoorheen een nieuwe vrijheid binnenstroomt.
De mens is opnieuw in staat zichzelf uit te vinden. Losgemaakt uit alles wat hem vastbond (staat en stand, gezin, geslacht en vooral alles wat dat aan plichten
en beperkingen met zich meebrengt) vormt hij als het ware zijn eigen materiaal.
De twintigste eeuw, zo schrijft Badiou in zijn terugblik over de afgelopen honderd jaar, heeft dan ook voornamelijk in het teken gestaan van de uitvinding van de nieuwe mens,
die leefde vanuit de overtuiging dat niets in hem is voorgegeven of voorbestemd. De dood van God, die aan het einde van de negentiende eeuw door Nietzsche werd geproclameerd,
bevrijdde hem niet alleen van het bovenmaanse, maar vooral van de vergissing vastgekluisterd te zijn aan een bepaalde, door God ingeschapen natuur en de daarbij behorende verplichtingen en verhoudingen. Ondanks al dit romantische pathos is dat bij uitstek een Verlichtings-gedachte, die bijna vanzelf een bondgenootschap met de wetenschappen aangaat.
De dood van God, de verdamping van een eeuwige en onveranderlijke menselijke natuur, het besef dat alleen de aardse werkelijkheid bestaat en dat zij vanuit haar eigen wetten moet worden begrepen, maken allemaal deel uit van de achttiende-eeuwse erfenis, waarmee de mens voor het eerst zijn eigen en enige autoriteit werd.
Dat mondde uiteindelijk uit in Sartres oproep tot onbegrensde menselijke vrijheid, die echter (zeker aanvankelijk) nog een veel te individualistisch stempel droeg.
Maar een filosofie die waarheid zoekt, zoekt die voor alle mensen, aldus Badiou. Nadat het postmoderne denken verklaard had
dat een allesomvattende filosofische theorie van de werkelijkheid voorgoed onmogelijk geworden was, tracht Badiou
die impasse sinds het midden van de jaren tachtig te boven te komen door langs wiskundige wegen een nieuwe zijnsleer te ontvouwen.
Eén ding onderscheidt hem daarbij echter van zijn middeleeuwse voorgangers. Anders dan zij kan hij niet meer uitgaan van de gedachte
dat de wereld bijeengehouden wordt door de éénheidsscheppende wil van God.
Als er geen bovennatuur meer is, dan is het zijn alleen nog terug te vinden in een wereld van verstrooiïng.
Het enige wat bestaat zijn afzonderlijke dingen, standen van zaken en losse ideeën. Daar moet de filosofie het voortaan mee doen.
Om in die verdeeldheid enige coherentie te krijgen doet Badiou een beroep op de verzamelingsleer die in het begin van de twintigste eeuw in de wiskunde werd ontwikkeld.
Ook dát was een revolutie die de mathematica een nieuw begin gaf dat vanaf dat moment onontkoombaar was geworden, aldus Badiou.
De filosofie houdt zij twee uiterst belangrijke ontdekkingen voor. Ten eerste blijkt het de verzamelingenleer niet te lukken binnen haar domein een laatste,
alomvattende éénheid tot stand te brengen.
En dat betekent dat ook de filosofie - die het wiskundige model volgt - de werkelijkheid (het zijn) alleen maar kan denken als een veelheid die nooit tot volledige coherentie te brengen is.
Haar waarheid heeft de vorm van een inconsistente veelheid.
En daarmee is ook de tweede les die Badiou aan de wiskunde ontleent gegeven.
Elk wiskundig stelsel begint met een axioma, dat niet verder gefundeerd wordt, zo stelt hij vast.
De waarheid en betekenis ervan blijkt slechts in de doorwerking ervan en de stellingen waartoe het grond biedt. Raakt het uitgeput of loopt het vast,
dan zal het springen en plaats moeten maken voor een ander axiomatisch systeem. Zo gaat het volgens Badiou niet alleen in de wetenschap, maar ook in de politiek, de kunst en zelfs de liefde.
Ook die laatste begint immers met een allesomverwerpend moment. De ontmoeting waaraan de verliefdheid ontspringt is toevallig,
maar is tegelijk een punt van absolute waarheid: hiernaar zal in het vervolg heel ons leven zich richten.
Tegelijk weet niemand nog wat dit (axiomatische) aanvangspunt in petto heeft. De betekenis ervan zal zich pas gaandeweg ontvouwen,
vanuit het nulpunt waarin het leven zich als het ware opent. In dat laatste, aldus Badiou, komt de waarheid van de (incoherente) wereld tot uitdrukking, omdat het ons losscheurt uit alles wat vast leek te liggen, en van daaruit zijn wij geroepen tot een ethiek van trouw.
Die twee (waarheid en trouw) horen bij elkaar, zoals zo mooi tot uitdrukking komt in de Engelse liefdesvraag: Are you true, my love?
Dit bijna idyllische intermezzo neemt echter de bedenkelijkheid van Badious aanstekelijke radicalisme niet weg.
Veelzeggend in het liefdesvoorbeeld is dat het zich concentreert op de passie en de verliefdheid, die slechts een aanvangsmoment vormen van het doorsnee-huwelijksleven.
Een
dergelijke concentratie op de top-momenten kenmerkt
ook Badious filosofie van de andere drie gebieden
waarin volgens hem de waarheid zich toont: wetenschap,
kunst en politiek.
Het zijn de revoluties die ertoe doen. Alles wat daartussenin zit is slechts beheer, opinie en administratie.
Vreemd is het dan ook niet dat Badiou met onverholen minachting spreekt over de mensenrechten en het humanitaire discours
dat de mens slechts als slachtoffer kan zien en daarmee zijn wilskracht fnuikt. De passie om de wereld te willen veranderen
en een nieuwe mensheid te scheppen is sinds de jaren tachtig uit de politiek verdwenen, zo klaagt hij in De twintigste eeuw.
De plaats daarvan is ingenomen door een bleek liberalisme, dat achter het mombakkes van de hulpverlener de aloude tronie verbergt
van een roofzuchtige klasse die slechts belang heeft bij de status quo. Erg nieuw zijn deze aantijgingen niet,
al krijgt men bijna bewondering voor de onboetvaardige felheid waarmee Badiou hen tegen de klippen op blijft herhalen.
Voorzichtigheid of nuance zijn woorden die in zijn vocabulaire niet voorkomen, tenzij als verwijt.
En daarmee wordt het filosofische probleem van deze revolutionaire denker zichtbaar.
Trouw aan zijn wijsgerige opdracht is hij immers wel degelijk wanneer hij de grondslagen van ons denken op alle mogelijke gebieden onderzoekt,
en vooral wanneer hij dat zo grondig en systematisch doet als in zijn hoofdwerken gebeurt. Maar filosofische systemen zijn nooit geheel dwingend,
hoe virtuoos ze ook worden geënt op de onweerlegbare logica van de wiskunde.
Tussen wetenschap en politiek kiert altijd een kloof, die de filosofie hoogstens kan overbruggen door middel van een analogie: de één is zoals de ander.
Maar in welk opzicht dat zo is, hoe ver die overeenkomst gaat en wat daarbij wordt weggelaten, is een kwestie van filosofische beslissing,
waaraan elke wetenschappelijke noodzaak ontbreekt.
Wanneer de filosofie radicale vragen stelt, neemt ze altijd een risico. Inderdaad is het binnen het naoorlogse politieke denken nauwelijks mogelijk, laat staan fatsoenlijk,
het democratische parlementarisme werkelijk ter discussie te stellen. Dat Badiou dit onfatsoen op zich neemt, siert hem als filosoof.
Maar het wettigt niet het radicalisme waarmee hij vervolgens de alledaagsheid (van mensenrechten tot de sleetse liefde en politieke prudentie
die de boel bijeen houdt) minacht uit naam van een wijsgerige topervaring. De populariteit van Badious denken is een op zijn minst gemengde zegen.
Verheugend is daarin de wil tot filosofische inspanning en grondigheid - wàt men van Badious gebruik van de wiskunde ook vinden mag - en zijn beroep op de wijsgerige passie.
Tegelijk is die laatste ook zijn achilleshiel. Het ontbreekt in zijn axiomatiek zowel principieel als feitelijk aan de mogelijkheid van distantie en zelfkritiek.
Dwars door alle wiskundige gestrengheid heen onderscheidt uiteindelijk dat laatste de denker van de rattenvanger.
Alain Badiou werd in 1937 geboren in de Marokkaanse hoofdstad Rabat, als zoon van een onderwijzer.
Als student aan de prestigieuze École normale supérieure maakte hij kennis met de communistische ideoloog Louis Althusser,
wiens leerling hij werd. Zoals veel linkse intellectuelen in Frankrijk raakte hij tegen het eind van de jaren zestig in de ban van het maoïsme.
Sinds de oprichting van de Organisation politique in het midden van de jaren tachtig richt hij zich vooral op de verdediging van de rechten van illegalen en sans papiers.
Vanaf 1969 doceerde Badiou aan de universiteit van Vincennes (later Saint-Denis). In 1999 keerde hij terug naar de École normale.
Regelmatig doceert hij nog aan het Collège
international de philosophie.
Het filosofisch oeuvre van Badiou omvat tot nu toe
meer dan twintig boeken, waarvan Lêtre et lévénement ( Zijn en evenement) uit 1988 het hoofdwerk
vormt.
Dit voorjaar verscheen een al even omvangrijk vervolgdeel: Logiques des mondes (Logicas der werelden).
In Nederland staat ook een vertaling van Badious monografie over Deleuze (Klement) op stapel. Naast zijn filosofische werk schreef Badiou een viertal toneelstukken en enkele romans.
http://www2.eur.nl/fw/cfk/upcoming%20events/arminius.htm
3 oktober
http://www2.eur.nl/fw/cfk/InterAkta/InterAkta%203/ia3%201.htm
Interakta 2001
kanttekeningen bij een debat
van Ger Groot
Beeldentaboe of kunst als verkrachting
http://www2.eur.nl/fw/cfk/InterAkta/InterAkta%203/PDF/art.interakta3.gg.def.pdf
http://www2.eur.nl/fw/cfk/InterAkta/InterAkta%203/ia3%202.htm
##################################################
IN DE REEKS Rotterdamse Filosofische Studies;
Filosofie en Kunst1:
RFS14:Van Plato tot Nietzsche: acht
inleidingen in de esthetica
H.A.F. Oosterling
& A.W. Prins (red.)
Erasmus Universiteit Rotterdam, Faculteit der Wijsbegeerte.
Rotterdamse Filosofische Studies
deel 14
ISBN 90 70116 66 9 © 1992
INHOUD:
-
Voorwoord
- Plato over
kunstenaars en kunstwerken Kanttekeningen bij de grote
waterscheiding Awee Prins
- Aristoteles en de emancipatie van de kunst Jeroen van Rijen
- Schoonheid en waarheid. Het esthetisch essentialisme
van Thomas van Aquino Henri Krop
- Kant, Transcendentaal filosoferen over het kunstwerk Frans de
Jong
- Hegels esthetica. De lust van het raadsel Heinz
Kimmerle
- Kunst als organon. De romantische esthetica van Schelling Jos
de Mul
- Arthur Schopenhauers mystieke esthetica.
Kunstfilosofie als bevrijdingsleer Douwe Tiemersma
- Balanceren
tussen filosofie en kunst. Nietzsches fysiologie van
de esthetiek Henk Oosterling
In deze bundel worden acht inleidingen in de esthetica gepresenteerd. De
teksten werden uitgesproken in 1990 en
Hoewel de esthetica als filosofische discipline eerst aan het eind van de achttiende eeuw wordt geïntroduceerd door Baumgarten zijn theorieën over kunstwerken, de kunstzinnige schepping en de ervaring van kunst een integraal deel van het Westerse gedachtengoed. Vragen als "Wat is schoonheid?", "Wat is de verhouding tussen schoonheid en waarheid", "Wat is inspiratie?", "Wat is het specifieke gehalte van de esthetische ervaring?" en "Wat is de plaats van de kunst in het leven van een individu en haar rol in de samenleving?" zijn van meet af aan door Westerse filosofen gesteld.
De in deze bundel bijeengebrachte inleidingen beogen eerder een impressie dan een volledig overzicht te geven. Weliswaar worden filosofen besproken die in elke inleiding in de geschiedenis van de esthetica worden aangetroffen, toch ontbreken er belangrijke schakels. Wel zijn deze in het werk van de besproken denkers voorondersteld. Zo refereert bijvoorbeeld Kant regelmatig aan Burke, steunt Schellings werk op Schillers gedachtengoed en analyseert Hegel zelfs de hele geschiedenis van het denken over de kunst.
In de eerste bijdrage Plato over kunstenaars en kunstwerken Kanttekeningen bij de grote waterscheiding plaatst Awee Prins kanttekeningen bij het traditionele beeld van Plato als de filosoof die de kunst onder curatele van het denken heeft gesteld. Jeroen van Rijen belicht vervolgens het louterende en emancipatorische aspect van de kunst in het denken van Aristoteles, waarbij hij positieve aandacht schenkt aan de in de 19e eeuw opgekomen therapeutische duiding van het katharsis-begrip. In de filosofie van Thomas van Aquino speelt de esthetica als aparte discipline weliswaar geen rol, toch meent Henri Krop dat er, door de onlosmakelijke band tussen waarheid en schoonheid voor de bepaling van het goddelijke, in Aquino's religieuze filosofie wel degelijk voor onze tijd relevante esthetische aspecten aanwezig zijn. In de bijdrage van Frans de Jong wordt Kants specifieke argumentatie-respons op het waarderen van de kunst samengevat. Heinz Kimmerle presenteert een lezing van het werk van Hegel, Hegels esthetica De lust van het raadsel, waarin de onderschikking van kunst aan religie en filosofie wordt aangevochten. In de bijdrage Kunst als organon de romantische esthetica van Schelling betoogt Jos de Mul dat Schelling de eerste moderne filosoof is, die de kunst nadrukkelijk boven de filosofie plaats als haar ware Organon. Tenslotte toont Henk Oosterling in Balanceren tussen filosofie en kunst Nietzsches fysiologie van de esthetiek hoe Nietzsche vanuit zijn vroege esthetische theorie, waarin hij nog over de kunst spreekt, geleidelijkaan zijn eigen denken, dat in de afgrondelijke gedachte van de eeuwige terugkeer culmineert, esthetiseert.
Deze bundel is de eerste van twee, gewijd aan de verhouding tussen filosofie en kunst. In geen van beide gevallen betreft het een gelegenheidsexercitie. De toenemende belangstelling voor de rol van de kunst in de samenleving blijkt niet alleen uit lange rijen bezoekers voor de poorten van de kunstkathedralen, de exorbitant hoge prijzen voor kunstwerken en de explosieve toename van kunstprogramma op tv, ook de integratie van designartikelen in ons dagelijks bestaan duidt op een esthetiserende tendens in de huidige Westerse cultuur. Behalve dat filosofen deze tendenzen proberen te verhelderen, zijn zij zich er in toenemende mate van bewust geworden dat het gesprek met de kunst het statuut van de filosofie zelf in het hart treft. Dat dit verband houdt met de crisis waarin de filosofie hedentendage verkeert, ligt voor de hand. Niet langer geldt de filosofie als dé legitimatie van het wetenschappelijk vertoog. De gevoeligheid voor de vorm van het filosofisch vertoog, die voortgekomen is uit de prangende vraag naar de legitimatie, heeft de aandacht van hedendaagse filosofen gevestigd op de esthetische kwaliteiten ervan. De rigide scheiding van inhoud en vorm is teniet gedaan, waardoor het stijlbegrip, waarin vorm en inhoud samenkomen, een steeds vooraanstaander plaats in het filosoferen heeft ingenomen.
Maar de belangstelling komt niet alleen van de zijde van de filosofie. Ook de niet te onderschatten rol van het filosofisch gedachtengoed binnen de avant-garde kunst bevestigt de noodzaak van uitwisseling. Dit draagt er mede toe bij, dat de overheersende rol van de filosofie plaats maakt voor een meer terughoudender opstelling: de filosofie spreekt niet meer over de kunst, maar eerder tot, en met de kunst. In deze eerste bundel overheerst echter nog het traditionele spreken 'over' kunst. De auteurs hebben getracht de traditionele theorieën weer te geven. Toch valt hier en daar al een zekere ondermijning van dit spreken 'over' de kunst te bespeuren.
Henk Oosterling, Awee Prins
oktober 1992
http://www2.eur.nl/fw/cfk/uitgaves/fk1/fk1e.shtml
http://www2.eur.nl/fw/cfk/uitgaves/fk1/fk1c.shtml